La enseñanza tradicional de la Iglesia Católica en materia de moral sexual y los orígenes de la Teología del Cuerpo de San Juan Pablo II

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Parte I.

Hace unos días se publicó un texto en Infovaticana sobre la saturación de influencers y movimientos neoconservadores que predican sobre noviazgo, sexo y matrimonio, en una probable mala interpretación de la Teología del Cuerpo de San Juan Pablo II.

En algún comentario se me acusaba de puritanismo, argumentando que los jóvenes ya están saturados de sexo en esta sociedad hipersexualizada. Pero precisamente por eso planteaba yo la pregunta de si la Iglesia, en una sociedad hipersexualizada, tiene que ofrecer lo mismo que el mundo.

Y si es lícito, ante el cambio cultural del mundo, un cambio de enfoque en la praxis de la Iglesia como es la aplicación de la teología del cuerpo (en adelante, TdC). Que yo sepa, no soy jansenista ni puritana; pero sí me pregunto si no existen otros temas y si estos neoconservadores centrados en la TdC no son, al fin y al cabo, como los músicos del Titanic, que siguen tocando su música mientras el barco se hunde.

Cierto es que seguramente la Iglesia está predicando la castidad antes del matrimonio como no había predicado desde el Concilio Vaticano II, y ciertamente ésta es una cuestión muy positiva.

No entramos en el texto anterior, sin embargo, en las catequesis mismas de Juan Pablo II, sino sólo en su interpretación y aplicación por parte de otros. Vamos a ver ahora cómo encajan estas catequesis del papa polaco en la enseñanza tradicional de la Iglesia en materia de moral sexual. Vamos a basarnos para ello sobre todo en diversos estudiosos de temas católicos de enfoque tradicional.

Comencemos por definir de qué vamos a hablar. La «Teología del cuerpo» es el título de una serie de catequesis que el Papa Juan Pablo II dio entre septiembre de 1979 y noviembre de 1984. Para resumir la exposición que sigue, diremos ya de entrada que, al evaluar esta doctrina a la luz de la Tradición, la mayor parte de los autores consultados consideran que la posición central no representa un avance de las enseñanzas de catolicismo (en el sentido de una clarificación, o profundización de esas enseñanzas), y que supone en realidad una ruptura con éstas; que es algo novedoso en otras palabras. Por eso hay autores que consideran que no se puede describir a la TdC como una doctrina católica, sino más bien como meditaciones personales de aquel Papa. De hecho, lo novedoso de la TdC hizo que se popularizase al respecto un juego de palabras que venía a decir que “al igual que Blondel y de Lubac descubrieron el “auténtico cristianismo” con 2000 años de retraso, así Karol Józef Wojtyla (el papa Juan Pablo II) descubrió la “auténtica sexualidad cristiana” para la Iglesia a los 2000 años de su existencia”, como si para tal tarea la Ley Natural, las Escrituras, el Magisterio de la Iglesia y la Tradición hubieran demostrado ser inadecuados.

Bromas aparte, existe una curiosa y poco casual relación en el origen del desarrollo de las ideas de San Juan Pablo II acerca del amor conyugal desde los años 1940, su participación en la redacción del esquema del amor conyugal en Gaudium et Spes y el estudio de una nueva aproximación por parte de la Iglesia al control de la natalidad, que con posterioridad devendrían en los métodos “naturales” (de planificación familiar).

Para comprender por qué esta enseñanza de San Juan Pablo II representa una discontinuidad en la enseñanza de la Iglesia sobre la moral sexual, veamos qué es lo que la Iglesia siempre enseñó: que el matrimonio tiene tres finalidades, ordenadas de manera jerárquica: 1) procrear y educar a los hijos; 2) la asistencia mutua de los cónyuges; 3) como remedio a la concupiscencia. Por ese orden jerárquico, la iglesia enseña que la primera finalidad es también la principal finalidad.

Repasando cronológicamente documentos magisteriales al respecto, Casti Connubii, del papa Pío XI, es considerada por muchos como el mejor documento sobre el matrimonio. En este documento se afirma lo siguiente: “Esta fe conyugal (...), que san Agustín llama muy acertadamente «fe de la castidad», florece más libremente, más bellamente y más noblemente cuando se arraiga en ese suelo más excelente, el amor del marido y la mujer, que impregna todos los deberes de la vida matrimonial y ocupa un lugar privilegiado en el matrimonio cristiano. Porque la fe matrimonial exige que el marido y la mujer estén unidos por un amor especialmente santo y puro, no como se aman los adúlteros, sino como Cristo amó a la Iglesia. Este precepto lo estableció el Apóstol cuando dijo: «Maridos, amad a vuestras mujeres, como también Cristo amó a la Iglesia», esa Iglesia que Él abrazó con un amor sin límites, no por su propio beneficio, sino buscando únicamente el bien de su Esposa (…). El amor del que hablamos no se basa en la lujuria pasajera del momento ni consiste solo en palabras agradables, sino en el profundo apego del corazón que se expresa en la acción, ya que el amor se demuestra con hechos. Esta expresión exterior del amor en el hogar exige no solo la ayuda mutua, sino que debe ir más allá; debe tener como objetivo principal que el hombre y la mujer se ayuden mutuamente día a día a formarse y perfeccionarse en la vida interior, para que, a través de su unión en la vida, puedan avanzar cada vez más en la virtud y, sobre todo, para que puedan crecer en el amor verdadero hacia Dios y hacia el prójimo, del que, en efecto, «depende toda la Ley y los Profetas». Porque todos los hombres, sea cual sea su condición, cualquiera que sea la honorable profesión que ejerzan, pueden y deben imitar el ejemplo más perfecto de santidad que Dios ha puesto ante el hombre, es decir, Cristo Nuestro Señor, y, con la gracia de Dios, llegar a la cima de la perfección, como lo demuestra el ejemplo que nos han dado muchos santos.

A partir de estas palabras de Pío XI, el profesor Peter Kwasniewski considera que la TdC de San Juan Pablo II es compatible con la enseñanza tradicional, pues se centra, como veremos, en el amor entre los esposos. Michael Waldstein ha explorado esta cuestión de forma exhaustiva y ha llegado a la misma conclusión[1].

Con posterioridad a Casti Connubii, el Papa Pío XII definió la doctrina tradicional y condenó explícitamente la inversión de los fines del matrimonio que ya venían dándose entre algunos teólogos en la primera mitad del siglo XX, tanto en De Finibus Matrimonii, de 1944, como en el ‘Discurso a las Matronas’, de 1951. En la primera, rechaza la teoría de que ‘el mutuo amor y la unión de los esposos deberían ser desarrollados y perfeccionados por la auto entrega corporal y espiritual’; en el segundo, agrega que ‘tales ideas y actitudes contradicen clara, profunda y seriamente el pensamiento cristiano’.

Sin embargo, la visión condenada por el Papa Pío XII, así como tantas posturas heterodoxas, posteriormente recuperadas en el Magisterio, de modo oblicuo, mediante el Concilio Vaticano II. La mayoría de autores que han estudiado la TdC afirman que esta visión condenada entró después en el Código de Derecho Canónico, en el Nuevo Catecismo y en varias encíclicas; visión promovida y popularizada por la TdC y que ha encontrando su forma más burda, hasta la fecha, en Amoris Lætitia. Por todo esto, la mayoría de autores que han estudiado la TdC de San Juan Pablo II, que a su aproximación filosófica de personalista y subjetiva se suma un giro copernicano en relación a los fines jerárquicos del matrimonio[2].

Los temas principales de la nueva filosofía y teología propias de Wojtyla acerca de la dimensión corporal del amor humano, la sexualidad, el matrimonio y el celibato se gestaron y tomaron su forma concreta a través de un largo período que empezó incluso antes de su ordenación sacerdotal en 1946 y continuó cuando fue hecho obispo auxiliar y luego el Cardenal Obispo de Cracovia, Polonia (1958-1978)[3].

Siendo obispo auxiliar de Cracovia, los cursos 1958 y 1959, Karol Wojtyla impartió una serie de charlas dirigidas a universitarios en la Universidad Católica de Lublin, centradas en la moral sexual católica, las relaciones conyugales, la castidad y la ética sexual. Las charlas fueron recopiladas en el volumen “Amor y responsabilidad”, publicado por primera vez en 1960, en lengua polaca. Las ediciones en francés e italiano se publicaron en 1965, pero la versión inglesa no vio la luz hasta 1981. El título alternativo de su obra, Teología del Cuerpo, lo puso el mismo papa.

Pero hemos visto que la enseñanza de ciertos autores modernos, que la TdC asume, de que el bien de los cónyuges (cf. la segunda finalidad) está al mismo nivel, o a un nivel superior, que el bien de los hijos (cf. la primera finalidad), ya había sido condenado por el magisterio. Una declaración de la Santa Sede en marzo de 1944 (AAS XXVI p.103) hace la pregunta: «¿Puede ser admitida la doctrina de ciertos escritores modernos que rechazan que la procreación y educación de los hijos es el fin principal del matrimonio, o que enseña que los propósitos secundarios no están necesariamente subordinados a la primera finalidad y que de hecho tienen un valor equivalente y son independientes de aquél? La respuesta: No, esta doctrina no puede ser admitida». En su Alocución a las parteras (1951) el Papa Pio XII se refiere a ese tipo de doctrinas como “una seria alteración del orden de los valores y propósito que el Creador mismo ha establecido”.           

A pesar de estas declaraciones, este concepto moderno fue reintroducido, como hemos dicho, en la asamblea del Concilio Vaticano II, y encontró también lugar (aunque de manera encubierta) en los textos de Humanae Vitae, y desde ahí al nuevo Código de Derecho Canónico, al nuevo Catecismo y a Familiaris Consortio, entre otros.

La Teología del cuerpo de San Juan Pablo II debe ser considerada con este trasfondo de ruptura entre la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre los fines del matrimonio y su inversión entre teólogos y pastores modernistas, que el papa polaco asumió en su TdC. Porque, a pesar de que no niega explícitamente que la procreación y educación de los hijos es la principal finalidad del matrimonio, se preocupa casi exclusivamente del amor conyugal y sólo menciona la procreación como un mero agregado; como cuando el Papa, refiriéndose a “la comunión entre personas que el hombre y la mujer crean…”, añadiendo que: sobre «todo esto descendió, desde un principio, la bendición de la fertilidad» 14 de noviembre de 1979).

Llegados a este punto, puede ser útil recordar que, en la apertura de la segunda sesión del Concilio, el 6 de octubre de 1963, ya se hablaba entre los padres conciliares de que se acercaba un cambio de paradigma sobre el matrimonio y sus fines. Este rumor se alimentó aún más cuando el Papa Juan XXIII, en marzo de 1964, sólo unos meses antes de su muerte, con la aprobación del Cardenal Giovanni Battista Montini, su heredero, encargó la creación de una Comisión Pontificia especial para estudiar los recientes avances de la anticoncepción hormonal y para reexaminar la oposición de la Iglesia a la anticoncepción a la luz de las nuevas tendencias demográficas. La relación entre la inversión de los fines del matrimonio y el olvido de la predicación tradicional sobre la procreación de los hijos es un asunto perturbador que escapa al objetivo de este texto. Sin embargo, sí mencionaremos cómo Romano Amerio, en su obra imprescindible “Iota Unum” (1996), considera la actuación de Montini ya como Pablo VI sobre la moral conyugal como firme y grave en la tercera sesión, en 1964. “Habiéndose pronunciado en el aula – expone Amerio -, incluso por bocas cardenalicias (Léger y Suenens), nuevas teorías que rebajaban el fin procreador del matrimonio y abrían paso a su frustración (mientras elevaban a pari o a maiori su fin unitivo y de donación personal), Pablo VI hizo llegar a la comisión cuatro enmiendas con orden de insertarlas en el esquema que se apoyaban en textos de la Casti Connubii de Pío XI, declarando que la procreación no es un fin del matrimonio accesorio o equiparable a la expresión del amor conyugal, sino necesario y primario. Las enmiendas fueron admitidas, pero los textos de Pío XI no fueron citados”[4]. Se observa aquí el durísimo pulso entre la enseñanza tradicional y las innovaciones que algunos cardenales y teólogos centro-europeos pretendían introducir.

Si seguimos repasando el desarrollo cronológico de esta visión de la moral sexual de Karol Wojtyla, que había comenzado tan temprano como 1946, vemos que, en el contexto citado del Concilio Vaticano II, del 31 de enero al 6 de abril de 1965, Wojtyla participó en la redacción del Esquema XIII, Gaudium et Spes, la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, pero no fue uno de los principales artífices del documento, tal como se llegó a decir. La influencia de Wojtyla, así como la de los padres conciliares que compartían algunas de sus ideas revolucionarias sobre el matrimonio, como el Cardenal Leo Jozef Suenens de Malines-Bruselas y el Cardenal Paul-Émile Léger de Montreal, puede verse en Gaudium et Spes, Parte I, Capítulo 1 “La dignidad de la persona humana”, y Parte II, Capítulo I “Fomentar la nobleza del matrimonio y de la familia”, con sus connotaciones fuertemente personalistas; en la descripción del amor conyugal como “una forma primaria de comunión interpersonal”; y en la ausencia clamorosa de los términos “primario” y “secundario” en lo que se refiere a los fines del matrimonio en el texto del decreto.

Finalizado ya el Concilio, en 1966, siendo ya arzobispo, Wojtyla creó la “Comisión de Cracovia”, que reunió a un pequeño grupo de teólogos expertos en moralidad católica de Cracovia y Tarnow a los que Wojtyla encomendó la tarea de examinar los fundamentos teológicos de las normas éticas de la Iglesia en la vida conyugal. Que Wojtyla dirigiera y controlara cuidadosamente la orientación de los trabajos de la Comisión, utilizándola más como caja de resonancia de sus propias ideas sobre la TdC que como una fuente importante de aportaciones de sus colaboradores, es obvio incluso a partir de una lectura superficial del informe final de la Comisión. El informe “Los fundamentos de la Doctrina de la Iglesia sobre los principios de la vida conyugal” se concluyó en febrero de 1968 y no hace ninguna referencia a los fines primarios y secundarios del matrimonio. Como en el caso de Gaudium et Spes, guarda silencio sobre esta formulación tradicional, prefiriendo considerar los fines procreativos, unitivos y sociales del matrimonio como igualmente importantes entre sí.

Pd. Lamento la extensión tal vez excesiva de este texto, pero no he hallado otra manera de hacerlo para intentar exponer el origen y desarrollo cronológico de las diferencias entre la enseñanza tradicional de la Iglesia y la Teología del Cuerpo, en la que Juan Pablo II trabajó durante cuatro décadas y coincide con el cambio en la enseñanza de la Iglesia sobre moral sexual y conyugal que emergió con el Concilio Vaticano II. En próximos textos pretendo finalizar el desarrollo cronológico y “doctrinal” de esta temática tan popular hoy en la Iglesia.

 

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