La enseñanza tradicional de la Iglesia Católica y las transformaciones en el siglo XX en materia de moral sexual
Nos centramos la primera parte en apuntar la enseñanza tradicional de la Iglesia en moral sexual y en ver cómo, desde sus inicios en los años 1940, el pensamiento al respecto de Karol Wojtyla invertía los fines del matrimonio en la práctica, de la misma manera que después hizo el Concilio Vaticano II: igualándolos, sin jerarquizar, y enfatizando el amor conyugal y la autodonación de los esposos, en detrimento del fin procreativo.
Vamos hoy a ahondar
en los cambios producidos en la enseñanza tradicional de la moral sexual en los
años 1960. Huelga decir que este texto, como todos los escritos por esta
servidora, no tienen objetivos de conocimiento exhaustivo, sino de plantear las contradicciones en
muchas enseñanzas y prácticas eclesiales contemporáneas en comparación con la
tradición bimilenaria de la Iglesia, para que cada cual pueda tomar conciencia de ello y continuar
formándose.
Resulta
inevitable estudiar la inversión de los fines jerarquizados del matrimonio
ignorando las repercusiones que tiene sobre el desarrollo de ideas respecto al control de la natalidad.
Tanto
en la Gaudium et Spes como en Humanae Vitae como en todo documento de Juan
Pablo II antes y después de su ascenso a la cátedra de Pedro, la Iglesia es constante en la enseñanza que
rechaza la anticoncepción. Sin
embargo, sí comienza a tratarse la “regulación natural de los nacimientos”,
afirmándose que “el recurso a los ritmos
temporales (períodos naturales infecundos) para regular la natalidad, “cuando
hay serios motivos para hacerlo, ´es profundamente diferente de toda práctica
anticonceptiva, tanto desde el punto de vista antropológico como moral”[1].
Reservar las relaciones sexuales para los períodos infecundos es un acto “no
conceptivo” (pues de tales relaciones no puede seguirse una concepción por
razón de la misma naturaleza) y no “anticonceptivo”, puesto que los esposos no
hacen nada en contra (anti) de la naturaleza (no alteran la biología con
píldoras o inyecciones, ni la estructura del acto con métodos de barrera). En
línea de principio es lícito para los
esposos regular los nacimientos (tanto el número, cuanto la periodicidad de los
mismos) recurriendo a los medios naturales, es decir, a los períodos infecundos de la mujer, siempre que
haya causa suficiente para hacerlo. En este ámbito, la Iglesia no da un “listado”
de “hasta dónde es conveniente” o qué significa “espaciarlo por razones
económicas”. A la Iglesia le corresponde dar, en este ámbito, los principios
morales. La aplicación la verán en cada caso los esposos de cara a Dios. Podría
llegar a ser lícito, incluso, el recurrir a los períodos infecundos para evitar
definitivamente nuevos nacimientos, por el resto de la vida. Se entiende que tal caso se plantea sólo cuando hay motivos
muy graves e irreversibles. Es
pecaminoso recurrir a los períodos infecundos sin motivo o sin causa suficiente.
En el libro entrevista de Diane Montagna, el obispo Athanasius
Schneider afirma al respecto del Concilio Vaticano II en materia de moral sexual que la
constitución pastoral Gaudium et Spes no la modificó directamente, pero evitó hablar de la
distinción entre el fin primario y el secundario.
Evitando estas expresiones, considera el obispo Schneider, “el Concilio introdujo alguna ambigüedad sobre el
primer fin del matrimonio”, lo cual llevó a interpretaciones
y aplicaciones erróneas. A pesar de esta ambigüedad, Schneider afirma que Gaudium
et Spes “también nos deja parte de la enseñanza tradicional sobre la naturaleza
del matrimonio: ´Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor
conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la
prole (núm 48)´. El Magisterio de la Iglesia ha enseñado de forma consistente
que el fin de dar vida es objetivamente el primario de los fines. Aunque esté
inseparable unido del segundo que es el unitivo”.
Monseñor Schneider observa sin embargo también la problemática del
hecho de que Pablo VI hablase en Humanae Vitae de “los dos significados” del acto conyugal; expresión
a la que posteriormente Juan Pablo II recurrió reiteradamente. Los significados del acto conyugal son dos,
denominados por Pablo VI “significado unitivo” y “significado procreador”. El significado unitivo representa la comunión corporal más estrecha entre los esposos,
significando la unión y fusión de los dos en uno solo; es el signo que expresa
la donación más plena porque entrega al cónyuge la totalidad del ser corporal,
incluyendo la capacidad procreativa; correlativamente significa, es decir,
manifiesta la aceptación total del otro cónyuge porque
incluye la aceptación de su capacidad más sacra cual es el poder transmisor de
la vida. La conjugación de ambos
significados. Por tanto
– afirma el obispo Schneider-, las parejas deben realmente confiar en Dios y
permitirle decidir cuándo debe crear una nueva persona humana y un futuro
ciudadano del cielo. ¿A qué obedece limitar el número de los ciudadanos del
Cielo? Yo aplaudo a las parejas que heroicamente evitan la contracepción, y que
han sacrificado su vida conyugal de acuerdo al plan y la voluntad de Dios. Los métodos naturales, que Dios ha provisto en el
ciclo del cuerpo de una mujer, pueden usarse con una mentalidad contraceptiva”.
Monseñor
Schneider considera que, “en este sentido, la encíclica de Pablo VI fue muy
importante, oportuna, profética y necesaria para salvaguardad la dignidad de la
sexualidad humana y la dignidad de los esposos. Desafortunadamente, algunos
obispos hicieron un agujero en este muro al permitir a las parejas decidir por
sí mismos “de acuerdo con su conciencia”, si usar la contracepción o no, para
decidir basados en un “caso de emergencia” o en una “necesidad perentoria y
profunda”.
Difiere
de Mons. Schneider el pensador Gonzalo J. Cabrera en su artículo Humanae Vitae: un juicio urgente, quien considera que, “en el contexto actual de desarrollo de la técnica del
conocimiento de los días infértiles del matrimonio, con un elevado grado de
exactitud, prácticamente sin margen de error, cabe decir que el matrimonio
puede saber con certeza los días en que las relaciones conyugales son
infructuosas. Por
tanto, en esos días infértiles, puede hablarse de que el fin procreativo del
matrimonio no se va a dar. Luego, como quiera que el acto conyugal sólo se
realiza voluntariamente con el fin de procrear y/o con el fin del placer
sensible, quien usa consciente y exclusivamente tales periodos descartado el
primero de los fines, y sean cuales sean sus motivos para ello, está realizando
el acto conyugal por esta pura delectación, pecando venialmente. Y además, como
enseñan los teólogos, por la unión moral de muchas parvidades, puede fácilmente
convertirse el pecado venial en mortal”.
“Para que sea pecaminosa, esta exclusión de la procreación debe
ser voluntaria y deliberada, esto es, no motivada por enfermedad o patología
que sistemáticamente haga infértil el acto conyugal. La razón es que el peso
del juicio moral recae sobre la intención del agente, esto es, realizar la
relación conyugal habiendo elegido, deliberada y exclusivamente para ello, los
días tenidos ciertamente por infértiles; y no en una circunstancia externa, que
no invalida la licitud del acto, por más que se prevea sistemática pero
accidentalmente agenésico. Tampoco
menciona Pablo VI la posibilidad de la continencia total voluntaria, más
perfecta espiritualmente, y que está justificada por una razón sobrenatural.
Por ella, queda derogado el principio de la procreación como fin primario del
matrimonio, por la mayor perfección intrínseca del continente respecto del que
no lo es”.
Cabrera destaca que Francisco
de Vitoria tacha de pecaminoso el acto sexual durante el periodo infértil más
cierto, al menos de acuerdo con la ciencia de aquel momento, que es el
periodo menstrual. Con ello, se demuestra que la intención de este juicio moral es calificar como pecaminosa la unión
conyugal realizada exclusivamente en tiempo en que los esposos saben con
certeza que está descartada la procreación”. Qué gran paradoja que el
nombre de la universidad de los Legionarios de Cristo en que se enseña su
materia bandera, la Teología del Cuerpo, sea precisamente Francisco de Vitoria.
A partir
de este desarrollo de la moral sexual en la segunda mitad del siglo XX, nos
encontramos con que, desafortunadamente, en el actual Código de Derecho Canónico (can. 1055) el
fin secundario aparece mencionado en primer lugar y sólo entonces se cita el
primero, abriendo una nueva comprensión y práctica. Cuando la
subjetividad unitiva es el fin primordial del matrimonio, las parejas pueden
decir que “como éste es el primer fin de nuestro matrimonio, podemos usar la
contracepción”, porque la procreación viene después del fin unitivo. Esta
actitud puede estar en la mente de los esposos, porque la procreación se
mencionó en segundo lugar tanto en el CVII como en el CIC, sin afirmar que sea secundario, sino que se menciona
en segundo lugar. Lamentando esta inversión, Monseñor
Schneider considera que “tenemos
que hacer que el Magisterio vuelva a recoger el orden correcto de los fines del
matrimonio”.
Al respecto, Romano Amerio, en su
obra clave “Iota Unum, las transformaciones de la Iglesia en el siglo XX”, expone que “después del Concilio Vaticano II se ha transformado
el enfoque antropológico pastoral (¿y teológico?) sobre la sexualidad. Muchos
documentos episcopales sobre la sexualidad no tienen ninguna profundidad
religiosa, afirma Amerio: el impudor no es condenado en virtud de la
prevaricación moral que implica, sino puramente como un desarreglo. No aparecen
razones teológicas, no se establece ningún nexo con el pecado original. Esta
antropología no es católica cuando un documento episcopal afirma, como la carta
pastoral de los obispos de Alemania (OR, julio 1973) que “la sexualidad informa
toda nuestra vida, y por ser cuerpo y alma una unidad, nuestra sexualidad
determina también nuestro pensamiento y nuestras decisiones”. La antropología católica tradicional, en cualquiera de
sus escuelas, considera que “sexus non est in anima” (el sexo
no está en el alma, Summa theol. Supp. q. 39, a. 1). Amerio considera que la
Iglesia actual ha caído en la “somatolatría”, el culto de la corporeidad.
En el
capítulo XXXIX, dedicado al sacramento del matrimonio, Amerio expone que, entre las transformaciones en la Iglesia en el siglo
XX, se encuentra un nuevo concepto del amor conyugal y del matrimonio. “El
Concilio mismo la confiesa, enumerando entre las novedades de la Iglesia, que
se va reformando continuamente, “matrimonii spiritualitas” (Unitatis
Redintegratio 6) y declarando que las transformaciones de la sociedad moderna
“manifiestan cada vez más de varias maneras la verdadera índole del
matrimonio”. El
Concilio se refiere a una nueva espiritualidad del matrimonio; anuncio de
novedad que va acompañado en Gaudium et Spes 47 del habitual eufemismo: se
alaban diversas ayudas que la sociedad moderna aportaría al matrimonio y a la
comunidad familiar. La variación de la doctrina tradicional deja intacto
el valor sobrenatural del matrimonio cristiano, que consiste en reproducir y
significar la unión de Cristo con la Iglesia. Alcanza sin embargo al valor unitivo y procreativo de
la unión conyugal.
“La unión
conyugal es en realidad la más completa unión posible con la cual pueden
ligarse dos criaturas racionales de distinto sexo – continúa Amerio. Ahora
bien, esta unión perfecta no se consuma verdaderamente en la unión carnal. En
su cima y esencia, ésta es un momento de división, perdiéndose en el abrazo la
conciencia de sí mismo y del otro. La unión perfecta es de orden moral y
pertenece a la esfera de la dilección de amistad, por la cual ninguno de los
dos cónyuges quiere al otro, sino que por encima de ese amor de concupiscencia quiere
para el otro y con el otro el perfeccionamiento personal. El efecto natural de la unión conyugal es la
procreación, y la procreación es sin duda la finalidad intrínseca del
matrimonio, ya que el hombre ama y la
naturaleza genera. Pero precisamente según la metafísica del catolicismo, las naturalezas
son (por así decirlo) palabras del Verbo divino lanzadas a la existencia. Por
tanto, se convierten en principio de la ética, porque el oficio moral del
hombre consiste en asumir su propia naturaleza, seguir la ley inmanente a ella
y cumplir su fin. El fin procreador era llamado fin primario, y el fin de mutuo
perfeccionamiento se denominaba secundario. Este último término es versátil,
pero en sustancia quería decir “fin que sigue al primero”, y en modo alguno
“fin de menor y accesoria importancia”. En efecto, atendiendo a la obra de la
generación las personas de los cónyuges se perfeccionan, pues si esa plenísima
unión faltase se tendría unión moral de otro género, pero no ya del género
conyugal”.
Amerio concluye que “la doctrina tradicional del matrimonio
como unión ordenada por sí misma a la generación es doblegada en el Concilio,
que lo considera primariamente como “comunidad de vida y amor” (Gaudium et Spes
48), a la cual sigue la procreación. Si se
toma el término “secundario” en el sentido mencionado (su sentido propio: el
que sigue) se puede advertir que, en la doctrina del Concilio, permaneciendo la
igualdad esencial de los dos valores, el valor procreador se ha convertido de algún modo en
secundario respecto al personalista. La
igualdad de los dos fines es mantenida y la doctrina permanece por tanto muy
distante de la concepción puramente biológica, porque el afecto conyugal está
suscitado y dirigido por la voluntad a persona in personara (GS 49): es una amistad y no una concupiscencia, y el
matrimonio mismo es puesto en acto por un consentimiento de la voluntad.
“La tendencia postconciliar – indica
Amerio - a
comparar la generación y el amor (tendencia convertida luego en pretexto para
la escisión de los dos fines, la sobreposición
del amor a la procreación y, en su evolución última, la legitimación de la
práctica anticonceptiva) no sólo no consiente, sino que en nuestra opinión disiente de la conducta mantenida hasta el momento por
la Iglesia. Se varía la doctrina si se pone como intención
suficiente para la bondad de la unión el fin del perfeccionamiento y de la
recíproca donación. Parece además que la intención de generar (no el hecho de generar) es
tan intrínseca al matrimonio que Jesús, respondiendo en Lc 20, 35 – 36 a la
capciosa objeción de los Saduceos en torno a la mujer con siete maridos, da
explícitamente como causa de la existencia o inexistencia del matrimonio la
posibilidad o imposibilidad de querer generar hijos como remedio de la
mortalidad: “En el cielo no tomarán mujer y (las mujeres) no serán dadas en
matrimonio, porque no pueden ya morir”. Aquí, el matrimonio se identifica con
la obra de la generación, que es remedio a la mortalidad, y no se hace
referencia en modo alguno a una comunión de vida y a una donación de amor
personal, que durarían necesariamente tanto cuanto duran las personas. Sin
embargo, en el texto evangélico, esta comunidad de vida se relega
completamente, junto con la generación, a la esfera efímera del mundo terreno”.
Amerio afirma
que “Juan Pablo II, en la larga catequesis dedicada al sentido de la unión de los esposos, no ha
citado jamás este pasaje de Lucas, que ciertamente quita fuerza a la doctrina
de la paridad de los dos fines prevaleciente después del Concilio: cesando la
mortalidad, cesa la generación, y cesando la generación, cesa el matrimonio”.
Dedicaremos
la tercera y última parte de esta serie de textos al desarrollo de la moral
sexual y conyugal por parte de Juan Pablo II en su Teología del Cuerpo, a
partir de los años 1960.
[1] Pontificio Consejo para la
Familia, Vademecum
sobre algunos temas de moral conyugal, 2,6; cf. Juan Pablo
II, Familiaris
consortio, 32
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