La Teología del Cuerpo de Juan Pablo II, alineada con las transformaciones de la enseñanza de la Iglesia en el siglo XX
Parte III
Nos habíamos quedado en la primera parte en el desarrollo de Karol Wojtyla sobre el amor conyugal en su convocatoria de la Comisión de Cracovia de 1966 y el informe que emanó de ella. A tenor de lo expuesto, parece que la trayectoria de Wojtyla corrió pareja a la de las conclusiones del Concilio Vaticano II y sus cambios, en los que él participó y que venía trabajando desde antes.
Su obra “Amor y Responsabilidad” es citada a pie de página en la sección del informe de la Comisión de Cracovia de 1966 que trata de las funciones de la sexualidad; y temas importantes que serán importantes en su Teología del Cuerpo se encuentran en todo el informe, especialmente en su híper-énfasis en la persona humana, su dignidad y su genio; en su énfasis en la primacía de la norma personalista dentro de la relación conyugal; y su insistencia en que toda relación sexual de los cónyuges debe ser un ‘don recíproco’, una expresión corporal de su amor.De manera
muy peligrosa, además,
existe una afirmación en el informe de la Comisión que se opone a las
enseñanzas católicas tradicionales sobre el matrimonio, y es el pronunciamiento de la Comisión sobre la llamada “regulación de los nacimientos”. La
Comisión de Cracovia rechazó claramente la anticoncepción, la esterilización
directa y el aborto provocado como medios de “regulación de la natalidad”. Sin
embargo, se pronunció a favor de la ideología de la “regulación sistemática de
los nacimientos”, también conocida como “paternidad responsable” o “paternidad
planificada”, “planificación familiar” y “control de la natalidad”, aunque por “medios
morales”. Pero una vez que el principio de “planificación familiar”
se ha consagrado como un “derecho inalienable”, y las parejas se convierten en los árbitros definitivos de cuántos hijos
tendrán o no y cuándo los tendrán, ¿cómo es posible juzgar sobre sus
conciencias y la gravedad o no que otorgan a sus circunstancias? La Iglesia
nunca ha juzgado las conciencias, pero de entrada se observa lo ajena que es la
idea de la “paternidad planificada” para la mente verdaderamente católica, que
queda reflejada en la refutación del cardenal Alfredo Ottaviani al ataque del cardenal Suenens contra la
primacía de la procreación y la educación de los hijos en el matrimonio, a
finales de octubre de 1964, durante el debate del Concilio sobre el
artículo 21, “La santidad del matrimonio y de la familia”: “No me parece bien
que el texto afirme que las parejas casadas pueden determinar el número de
hijos que han de tener. Nunca se ha oído hablar de esto en la Iglesia (…). Me
asombra que ayer en el Consejo se dijera que se dudara de que hasta ahora se
hubiera adoptado una postura correcta sobre los principios que rigen el
matrimonio. ¿Significa esto que se pondrá en duda la inerrancia de la Iglesia?
¿Acaso no estuvo el Espíritu Santo con su Iglesia en los siglos pasados para
iluminar las mentes sobre este punto de doctrina?”.
La línea entre lo que Dios permite en la ley natural y
la planificación natural, aun con una planificación familiar utilizando métodos
naturales parece muy delgada.
Juan Pablo II comenzó sus “meditaciones» sobre la
Teología del Cuerpo el 5 de septiembre de 1979, habiendo pasado menos de un año
en su cargo, como parte de sus discursos de la Audiencia General de los
miércoles. Un año después, del 26 de septiembre al 25 de octubre de 1980, Juan
Pablo II celebró el Sínodo sobre el Papel de la Familia Cristiana en el Mundo
Actual, y punto seguido publicó su gran exhortación apostólica Familiaris
Consortio en diciembre de 1981. La publicación por la Santa
Sede, el 22 de octubre de 1983, de la Carta de los Derechos de la Familia
completó esta trilogía sobre el matrimonio y la familia. A lo largo de sus veintiséis años como Papa, Juan Pablo II utilizó de
manera metódica su cargo para promover y dar popularidad a su nueva teología
sobre el sexo y el matrimonio. Sus esfuerzos han tenido tanto éxito que,
aparte de unos pocos círculos Católicos Tradicionales, la TdC se ha convertido en la teología de facto de la Iglesia
postconciliar sobre el sexo y el matrimonio. Sin embargo, sólo recientemente
los fieles católicos se han dado cuenta del impacto de la TdC en la vida de la
Iglesia, para bien o para mal.
La encíclia Familiaris Consortio está saturada de
principio a fin con numerosas referencias a la Teología del Cuerpo; entre su llamada inicial a un nuevo humanismo
universal postconciliar, y su invitación final a la familia a cooperar con
un “nuevo orden internacional” para lograr la justicia, la libertad y la paz,
encontramos afirmaciones como las siguientes: “Con respecto a la cuestión de la
regulación lícita de la natalidad, la comunidad eclesial en la actualidad debe
asumir la tarea de infundir convicción y ofrecer ayuda práctica a quienes
desean vivir su paternidad de manera verdaderamente responsable (…). Esto
implica un esfuerzo más amplio, más decidido y más sistemático para dar a
conocer los métodos naturales de
regulación de la fecundidad, y para que sean respetados y utilizados”
(#35). “Esta preparación (matrimonial) presentará el matrimonio como una
relación interpersonal entre un hombre y una mujer que debe desarrollarse
continuamente, y animará a los interesados a estudiar la naturaleza de la
sexualidad conyugal y de la paternidad responsable, con los conocimientos
médicos y biológicos esenciales desarrollados con ella” (#66).
En relación a la convocatoria del Sínodo de la
Familia, el 9 de mayo de 1981, el Papa promulgó el motu proprio Familia a Deo
Instituta, que sustituyó al Comité para la Familia del Papa Pablo
VI por el Consejo Pontificio para la Familia. En 1992, el Papa estableció el primer Instituto Juan Pablo II para las
Ciencias del Matrimonio y de la Familia como anexo de la Pontificia Universidad
Lateranense, en Roma. Tanto el Consejo Pontificio como la red mundial de
Institutos Juan Pablo II establecidos por Juan Pablo II antes de su muerte, se
han convertido en importantes medios
para la promoción y difusión de la Teología del Cuerpo.
¿Cuáles son las características problemáticas de la
teología del Cuerpo?
En primer lugar, como
obra catequética, la Teología del Cuerpo es antropocéntrica, esto
es, centrado en el hombre, a la vez que personalista, acorde al tema central
del Concilio Vaticano II y el estilo filosófico personalista y fenomenológico
propio de Wojtyla. Amor y responsabilidad incluye las ideas iniciales de Wojtyla acerca del
valor sexual del cuerpo, el matrimonio, el adulterio, la castidad, la
continencia, el celibato y, por encima de todo, el valor y la supremacía de la “persona”.
Desde un punto de vista católico, el mismo nombre
«teología del cuerpo» es problemático, puesto que “teología” [del griego theós, que significa Dios, y logos que
significa discurso], en todas sus formas, se
centra en Dios y sus atributos, en todo lo divino, las verdades reveladas y
temas de fe, pero no, propiamente, en el hombre. Además, en lo que se
refiere al cuerpo humano, el hombre
es uno: está compuesto tanto por un alma espiritual y racional como por
un cuerpo material que da al hombre su
identidad corporal. El alma inmortal e intelectual, infundida al cuerpo en
el momento de la concepción, es el principio substancial que informa al cuerpo
y le da vida. El cuerpo sin el alma es
inerte, un cadáver. ¿Cómo puede
existir, entonces, una «Teología del Cuerpo»? Es una pregunta de difícil
respuesta.
La investigadora Rangy
Engel, fundadora y directora de la Coalición por la Vida en los Estados de
Unidos de América, realizó un detallado informe en 2008, publicado en Catholic
Family News, que aporta una muy valiosa contribución sobre este tema. Engel afirma que muchas
de las premisas y temas principales de la TdC no son originales de Wojtyla:
“Cuando Wojtyla pronunció sus conferencias sobre Amor y responsabilidad en la
Universidad de Lublin en 1958 y 1959, ya
existía un fuerte movimiento en ciertos círculos católicos para reorientar el
matrimonio católico hacia líneas más “personalistas”, liderado en parte por
el filósofo alemán Dietrich von Hildebrand y el sacerdote benedictino
alemán Dom Herbert Doms”[1].
Engel considera que “el hecho de que la TdC sea difícil de leer y aún más
difícil de entender es algo en que están de acuerdo tanto los adeptos como
los detractores de la obra de Wojtyla. De hecho, ha dado lugar a un pequeño negocio de alcance mundial que tiene
como su única finalidad la de explicar y divulgar esta nueva teología entre los
laicos tanto católicos como no católicos, el clero y los religiosos. Aún no
ha llegado el día en que los que rinden culto a Juan Pablo II se den cuenta de
que la razón por la que los escritos de Juan Pablo II son difíciles de
comprender probablemente sea porque “en
lo que sus escritos tienen de originales, no son católicos y en lo que tienen
de católicos, no son originales”. El
título, Amor
y responsabilidad - afirma Engel -, señaló, además, el inicio de un
ataque encubierto a las enseñanzas
tradicionales de la Iglesia acerca de los fines primarios del matrimonio, a
saber, la procreación y la educación de los hijos y la formación de una familia
(un principio que Wojtyla no veía con buenos ojos puesto que estimaba que tal
elemento devaluaba el amor conyugal) para dar mayor importancia a las “relaciones
interpersonales”, la “integración”, “amor” y “responsabilidad”.
Amor y responsabilidad representa uno
de los primeros intentos de Wojtyla de “casar” la escolástica tradicional de
Santo Tomás de Aquino con las filosofías seculares modernas (modernistas),
en particular la de Max Scheler, un discípulo de Edmund Gustav Albrecht
Husserl, el padre de la fenomenología. Cuando era un joven
seminarista, Wojtyla encontró carencias
en la escolástica y mantenía la esperanza de desarrollar un sistema filosófico
y ético nuevo que incorporara la objetividad del tomismo con el personalismo y
el subjetivismo humano del Schelerismo — un sistema que era más adecuado
para las exigencias y problemas de esa criatura mítica salido de Gaudium et
Spes, a saber, “el hombre moderno”[2].
Wojtyla
intentó crear un sistema filosófico
original que incorporara filosofías contemporáneas, como la fenomenología y
el personalismo. Creía que el nuevo sistema ofrecía valiosas ideas y verdades
que podían utilizarse para formar un humanismo verdaderamente cristiano y hacer
que el Evangelio fuera más comprensible para el mundo moderno.
Randy
Engel considera que el intento de “casar” tales ideas filosóficas no salió
bien, como era de esperar: “El aviso de San Pío X, quien, en su encíclica Pascendi
de 1907, relacionó la afinidad de los modernistas por las novedades filosóficas
y teológicas con su odio a la escolástica, y señaló que “no hay señal más
segura de que un hombre está en camino hacia el modernismo que cuando empieza a
mostrar su aversión por el tomismo”[3]. Wojtyla sabía que no debía atacar directamente al
tomismo, pero sí intentó eludirlo.
El P. Richard N. Hogan, discípulo de Juan Pablo II,
aunque reconoce la contribución de las tradiciones tomista y agustiniana que
parten de la existencia de Dios y son “objetivas, deductivas y basadas en principios”,
sin embargo, cree que nuestra «cultura
moderna» exige que, ahora, las verdades de la fe deben ser reveladas por nuevos
caminos que son “principalmente subjetivos, inductivos y experienciales”.
Hogan destaca la contribución de Wojtyla en este sentido: “La dificultad, sin
embargo, estriba en tomar las “joyas” de la fe (…) y presentarlas de un modo nuevo a través de un nuevo sistema filosófico,
sin cambiar el contenido de estas “joyas”. Necesitamos otro genio, otro San
Agustín, otro Santo Tomás, que haga por nuestra era lo que cada uno de estos
santos hizo por la suya. Juan Pablo II es otro Santo Tomás, otro San Agustín.
Wojtyla vio que la fenomenología
proporcionaba una manera de volver a vincular las normas éticas a la realidad
(…)[4].
Estaba claro desde el principio que el autor de Amor y
Responsabilidad se
había adentrado en aguas filosóficas muy extrañas y peligrosas. En su
introducción original, escrita en 1960, Wojtyla afirma que su
obra “no es una exposición de doctrina”. Más bien, refleja en toda ella “un
carácter personalista”. Atribuye el origen del libro a la “incesante
confrontación de la doctrina con la vida”, es decir, con la experiencia
vivida por las personas, por él mismo y por los demás. “La moral sexual
pertenece al ámbito de la persona. … El nivel personal es el único plano
adecuado para todo debate sobre cuestiones de moral sexual”, explica Wojtyla. Su idealización del amor sexual y marital
también explica cómo el Papa (en Familiaris Consortio y en el Catecismo de 1992,
por ejemplo) es capaz de poner los estados de casado y de celibato en el mismo
nivel, en oposición con la Tradición de la Iglesia (ver Concilio de Trento,
sesión 24, canon 10). Porque la Iglesia siempre enseñó que el estado del
celibato es el único estado que permite, tanto al varón como a la mujer, amar
con una entrega total de sí mismo, pero si el matrimonio ofreciese la misma
entrega amorosa total, entonces las dos formas de vida pasarían a ser
equivalentes (al menos en este sentido). Hay otras dos formas en las cuales el
Papa diviniza el amor de los esposos y que está en presentar el amor sexual como una expresión (o sea, es una imagen) del
amor de Dios por el hombre (que es el Cristo por Su Iglesia) y como una
expresión (imagen) del amor de Dios por Sí Mismo, al interior de la Santísima
Trinidad.
Este
tipo de acto humano puramente natural es, sin embargo, muy diferente del amor
sobrenatural de Dios por el hombre,
así como de Su amor por Sí Mismo, que se dice ser una expresión (o imagen) de
tal acto. Además, debería decirse que la
divinización de tales actos es completamente ajena al pensamiento católico.
La generación física, aunque en el nivel puramente natural promueve el mayor
bien humano, es decir, la conservación de la especie humana, en el nivel sobrenatural
pasa por la muerte, tanto física como espiritual (si la descendencia no renace
con el bautismo y no termina su vida en estado de gracia). Por esta causa, San
Gregorio de Niza describe la Virginidad Consagrada como un triunfo sobre la
muerte. La divinización de tales actos indudablemente pertenece, no a la
Iglesia Católica, sino, por el contrario, a la tradición gnóstica, manifiesta
de modo particular en la tradición y el simbolismo masónicos. El fundamento
para su divinización no es nada más profundo o edificante que la visión
masónica de que el hombre es divino, lo que implica que el acto del hombre, en
su vida, también debe ser divino.
La piedra angular de la Teología del
cuerpo es la premisa que el acto de amor conyugal consiste en “una entrega
total y recíproca entre marido y mujer” (Familiaris Consortio 32,
citado en el Catecismo de 1992, 2370).
Pero si esta proposición es falsa, todo el edificio de la Teología del cuerpo
se derrumba. ¿Lo es? ¿Es falsa? Así lo cree Randy Engel: que “es falsa primero
desde el punto de vista metafísico, ya que la persona humana no es comunicable;
en segundo lugar, desde el punto de vista físico, porque el acto de amor
conyugal esencialmente consiste de la búsqueda y conquista del placer, sin lo
cual no sería posible; y en tercer lugar moralmente, porque la entrega total
del amor únicamente es posible y está decretado que lo sea solo para Dios (Lc.
10:27). Mientras que al hombre se le ordena amar a su prójimo en menor grado y,
en lo que concierne a las relaciones conyugales, con modestia y moderación
[1] (cf. Catecismo Romano acerca del matrimonio). De hecho, amar al prójimo con un amor total sería
idolatría”.
¿En qué medida exige la TdC nuestro asentimiento como
católicos?
Dada la gran cantidad de verborrea y ambigüedad que
caracteriza a la TdC, este discernimiento no es tarea fácil, especialmente
cuando la Teología del Cuerpo se presenta, al perfecto estilo modernista, como
un «auténtico desarrollo, no una desviación» de las enseñanzas tradicionales de
la Iglesia sobre el sexo, el matrimonio y la familia.
Cuando el principal exponente de la Teología del Cuerpo
después de Juan Pablo II, Christopher
West, asegura que las ideas de la TdC de Juan Pablo II «seguramente dejarán
a la Iglesia tambaleándose en el autodescubrimiento durante los siglos
venideros», no podía hablar con mayor propiedad[5].
[3] Christopher
Derrick, Honest
Love and Human Life, Coward-McCann, Inc., NY, p. 116
[4]
«La fenomenología representa una
‘caridad intelectual’, dice Juan Pablo II», Zenit News, Vatican City, 24 de
marzo de 2003.
[5] Citas
extraídas de una versión electrónica de Christopher West, «Why a Theology of
the Body?». Inside
the Vatican, noviembre de 1998 en http://www.catholicculture.org/library/view.cfm?recnum=965.
P. 9.
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