Se preguntaba en
X una influencer católica el pasado mes de mayo: “El temazo en cuestión que espero resolver algún día: ¿cómo casa la
escolástica (tomismo) con el personalismo?”
¿Lo conseguirá? ¿Es posible?
Vamos a
considerar la filosofía personalista de Juan Pablo II para intentar comprender
sus implicaciones, y si es posible que pueda “convivir” en el pensamiento
cristiano con el tomismo.
El cardenal Avery
Dulles comentaba en la America Magazine en 2004 que, “a medida que la producción literaria del papa Juan Pablo II se fue acumulando,
expandiéndose casi más allá de la capacidad de asimilación de cualquier lector,
me pregunté qué hay en el centro mismo
de su mensaje: ¿Hay algún concepto que pueda servir como clave para
descifrar lo que distingue a este papa como pensador? La hipótesis de Dulles
que esa clave es el misterio de la
persona humana desde el personalismo
filosófico.
En sus
primeros años como profesor de ética en la Universidad de Lublin, en Polonia,
Karol Wojtyla se identificaba como tomista. Aunque afirmaba con entusiasmo la
enseñanza de Tomás de Aquino en la mayoría de los puntos, señaló una debilidad. Santo Tomás prestaba muy poca atención a la
persona humana tal y como se experimenta desde dentro. En un artículo sobre el
«personalismo tomista» presentado en 1961, declaró: “Cuando se trata de
analizar la conciencia y la autoconsciencia, parece que no hay lugar para ello
en la visión objetivista de la realidad de Santo Tomás. En cualquier caso, lo
que más pone de manifiesto la
subjetividad de la persona es presentado por Santo Tomás de una manera
exclusivamente —o casi exclusivamente— objetiva. Nos muestra las facultades
particulares, tanto espirituales como sensoriales, gracias a las cuales toma
forma toda la conciencia y la autoconsciencia humanas —la personalidad humana
en el sentido psicológico y moral—, pero ahí es donde se detiene. Así, Santo
Tomás nos ofrece una excelente visión de la existencia y la actividad objetivas
de la persona, pero sería difícil hablar, desde su punto de vista, de las
experiencias vividas por la persona.
Wojtyla
estaba convencido de que santo Tomás situaba correctamente a la persona humana
en términos de las categorías generales del ser, como un individuo que subsiste
en una naturaleza intelectual. Pero deseaba
enriquecer la doctrina de Tomás sobre la persona haciendo referencia a nuestra
experiencia de nosotros mismos como sujetos únicos e inefables: cada
persona es un «yo», una fuente original de actividad libre y responsable.
La
experiencia de Wojtyla como joven obispo en el Concilio Vaticano II confirmó y
profundizó su personalismo. Participó especialmente en la redacción de la
«Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual» (Gaudium
et Spes), que habla de «la dignidad exaltada propia de la persona humana» y
de los derechos humanos universales e inviolables (GS, n. 26). En otro de los
pasajes favoritos de Juan Pablo II, Gaudium et Spes afirma que los seres
humanos son las únicas criaturas que Dios quiere por sí mismas, y añade que no
pueden alcanzar su plena estatura excepto a través de un don desinteresado de
sí mismos (GS, n.º 24).
En su
continua lucha contra el marxismo en
Polonia después del Concilio Vaticano II, el cardenal Wojtyla identificó la
doctrina de la persona como el talón de Aquiles del régimen comunista. Decidió
basar su oposición en ese punto. En 1968 escribió a su amigo jesuita, el futuro
cardenal Henri de Lubac: “Dedico mis escasos momentos libres a una obra que me
interesa mucho y que está dedicada al significado metafísico y al misterio de
la PERSONA. El mal de nuestro tiempo
consiste, en primer lugar, en una especie de degradación, incluso en una
pulverización, de la singularidad fundamental de cada persona humana. Este
mal es mucho más metafísico que moral. A esta desintegración, planificada en
ocasiones por ideologías ateas, debemos oponernos”.
Como papa,
Juan Pablo II seguiría insistiendo en que la extraordinaria brutalidad del
siglo XX se debió a la falta de voluntad de reconocer el valor inherente de la persona humana, creada a imagen y semejanza de
Dios, que le confiere derechos inalienables que ningún poder humano puede
otorgar ni retirar. «La persona humana —proclama— recibe de Dios su
dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo orden social para
avanzar hacia la verdad y la bondad» (Centesimus Annus, n. 38.1). Además, las personas
son esencialmente sociales y están orientadas a la vida en comunidad. Se
realizan como personas mediante la interacción, dando a los demás y recibiendo
de ellos a su vez. Para conciliar el bien de la comunidad con el de sus
miembros individuales, Wojtyla propuso una teoría de la participación. Todos
deben contribuir al bien común, que luego redunda en beneficio de los miembros
individuales. Esta enseñanza sobre la participación y el bien común contiene
una crítica implícita no solo al colectivismo marxista, sino también al
individualismo libertario y a la alienación anarquista.
Desde que se convirtió en papa, Juan Pablo II utilizó el personalismo como
lente a través de la cual reinterpretar gran parte de la tradición
católica: aceptando todos los dogmas de la Iglesia, pero expuestos con un
sesgo personalista. Pero, ¿es posible – como nos preguntábamos al principio –
“casar” el pensamiento perenne católico con filosofías por una parte modernas
(modernistas) y, por otra, fruto de unos contextos tan concretos como pueden
ser el pensamiento marxista y la idea de la persona que se desprende de ellos?
¿No será por este intento de encajar pensamientos distintos y tal vez
incompatibles que es tan difícil leer a
Juan Pablo II? Al menos por mi parte, no puedo no estar totalmente de
acuerdo con el pensador tradicional francés Louis Salleron quien, en
diciembre de 1981, escribía en la revista Itinéraires: “la fe visceral de Juan Pablo II se nubla en la extrañeza de un
vocabulario y una filosofía que ya no logramos seguir en su palabra inagotable”[1].
Para un repaso exhaustivo del
personalismo de Juan Pablo II en todos los ámbitos de su pensamiento
(eclesiología, sacramentos, ecumenismo y relaciones interreligiosas),
recomiendo la lectura del texto completo que hemos ido citando del cardenal Dulles.
Sin embargo, aquí vamos a presentar resumidamente algunos aspectos concretos, porque
el
tema personalista aparece en casi todas las enseñanzas de Juan Pablo II,
incluidas las sociales; porque su experiencia de vivir bajo un régimen marxista
en Polonia le llevó a considerar que la economía controlada, sostiene,
«disminuye, o en la práctica destruye absolutamente, el espíritu de iniciativa,
es decir, la subjetividad creativa de la persona» (SRS, n.º 15.2). La noción de
subjetividad creativa pasa a ocupar un lugar central en la tercera encíclica
social de Juan Pablo II, Centesimus Annus. «La economía de libre mercado»,
afirma, «es el instrumento más eficaz para utilizar los recursos y responder
eficazmente a las necesidades» (n.º 34.1). En un momento dado, el Papa pregunta
directamente si se debe aconsejar a las antiguas naciones comunistas que buscan
reconstruir sus economías que adopten el capitalismo. Su respuesta es un sí
cuidadosamente matizado. Está a favor de la economía empresarial, la economía
de mercado, la economía libre, pero está convencido de que las energías
desatadas por el mercado deben contenerse dentro de un marco jurídico sólido y
una cultura moral pública, de modo que la economía se mantenga al servicio del
bien común (n.º 42). Sería necesario profundizar en cómo se encuadra esta visión con el pensamiento tradicional católico.
Por una parte, debe ser por esta defensa matizada del capitalismo, entre otras
cosas, por lo que Juan Pablo II es casi
un ídolo para los neoconservadores tipo “católicos y vida pública”, votantes
promedio del tibio PP, invotable desde una perspectiva católica.
Sin
embargo, como no podía ser de otra manera, este pensamiento personalista
supone tensiones con la tradición anterior.
En primer
lugar, en la Teología natural: Al menos desde la época de Tomás de
Aquino, la tradición católica ha insistido en que la existencia de un Dios
personal, creador y fin de todas las cosas, puede ser establecida por la razón
humana sobre la base de las cosas visibles. Los argumentos habituales se han
basado en el principio de causalidad, la contingencia, los grados de perfección
y el principio de finalidad. Juan Pablo no rechaza en ningún momento estos
argumentos, pero curiosamente guarda silencio al respecto. En cambio, parte de los anhelos del corazón humano de
comunión personal con los demás y con lo divino. Para filósofos
personalistas como Martin Buber y Emmanuel Levinas, escribe, «el camino no pasa
tanto por el ser y la existencia [como en Santo Tomás] como por las personas y
su encuentro» en la coexistencia y el diálogo. Nos quedamos con preguntas como
estas: ¿Se puede construir una prueba
rigurosa y convincente sobre una base personalista? Si es así, ¿es preferible a
los argumentos ontológicos y cosmológicos tradicionales? ¿Se ha demostrado
que estos otros argumentos son deficientes?
En segundo
lugar, la ley natural: cuando escribe sobre la ley natural, Juan Pablo
II habla más de la persona humana que de la naturaleza humana. Como señala
Janet Smith, desea integrar la ley natural en su marco personalista, evitando
así la acusación de «biologismo». Sin embargo, el profesor de Oxford Oliver
O’Donovan objeta que Juan Pablo II parece estar demasiado en deuda con la
tradición idealista, que «entiende la racionalidad de la ley moral como algo
fundamentado en la mente humana». Pero en su trabajo como profesor, Karol
Wojtyla anticipó esta objeción y trató de responderla. En un ensayo sobre «La
persona humana y la ley natural», rechazó firmemente la opinión de Kant y los
idealistas, que permitirían que la razón impusiera sus propias categorías a la
realidad. Para Wojtyla, la razón discierne y afirma un orden objetivo de la
realidad y el valor que es anterior a la propia razón. La libertad de la
persona humana no debe entenderse de forma indeterminista, como si significara
la emancipación de todas las restricciones. Aunque la mente debe ajustarse al
orden real, la ley como obligación moral no es algo meramente mecánico o
biológico. Presupone un sujeto con conciencia personal.
Sobre la
cuestión de la pena de muerte, aunque
no sostiene que la pena de muerte sea intrínsecamente mala, el profundo respeto
de Juan Pablo II por la vida humana le inclinaba a rechazar la pena capital en la práctica. La admite cuando no hay
otra forma de defender a la sociedad contra el criminal, pero también sostiene
que en las sociedades avanzadas de hoy en día existen alternativas más acordes
con la dignidad humana. Las enseñanzas
oficiales anteriores, hasta el pontificado de Pío XII, apoyaban
sistemáticamente la pena capital. Los teólogos morales católicos citaban
regularmente a San Pablo en el sentido de que los gobernantes seculares no
llevan la espada en vano, sino que son ministros o instrumentos de Dios para
ejecutar su ira sobre los malhechores (Rom 13, 4). Por lo tanto, la autoridad
del Estado para ejecutar a los criminales no entra en conflicto con la máxima
de que solo Dios es el dueño de la vida. Y de
aquellos barros vienen estos lodos: el cambio en el Catecismo operado por
el papa Francisco, negando
legitimidad a la pena de muerte en cualquier circunstancia contra la
multisecular tradición católica, y uno de sus primeros vídeos mensuales,
centrado en la afirmación no cristiana
de que lo que era necesario era “poner al hombre en el centro”.
Cuestiones
similares se plantean con respecto a la guerra
justa. Juan Pablo II, aunque niega ser pacifista, deplora la acción militar
como un fracaso para la humanidad. En la encíclica Centesimus Annus,
llamó la atención sobre el éxito de la resistencia no violenta para provocar el
derrocamiento del comunismo en Europa del Este. A continuación, abogó
elocuentemente por un orden mundial en el que se eliminara la necesidad de la
guerra. «Nunca más la guerra», escribe, «que destruye la vida de personas inocentes,
enseña a matar, trastorna incluso la vida de quienes matan y deja tras de sí un
rastro de resentimiento y odio. En su mensaje del Día Mundial de la Paz, el 1
de enero de 2002, Juan Pablo II declaró que no hay paz sin justicia y no hay
justicia sin perdón. ¿Quiere decir que
la búsqueda de la justicia y el perdón debe desterrar todo pensamiento de
guerra? ¿Está descartando la tradición de la guerra justa en favor de lo
que George Weigel llama «una especie de pacifismo funcional o de facto»?
¿O, peor aún, nos encontramos ante la
herejía del irenismo revivida?
Recordemos que San Pío X afirmó que el modernismo es el compendio de todas las
herejías. De esta cuestión, que pudo apreciarse muy bien en el encuentro ecuménico encabezado por el papa León el pasado mes de noviembre me gustaría tratar en otra ocasión con más detalle.
Para
finalizar esta reflexión sobre esta filosofía profana omnipresente en la
Iglesia actual, me gustaría citar un artículo de Alonso Gracián publicado
en InfoCatólica en 2017, en el que afirma: “Estoy convencido de esta
tesis: la mente católica necesita desembarazarse
del paradigma personalista para poder combatir eficazmente el modernismo”.
En primer
lugar, a la pregunta de si el personalismo es la
“filosofía” oficial de la Iglesia, responde con un rotundo “no”. Afirma que “(el personalismo) es una construcción conceptual que coloca a
la persona en el centro de su reflexión. Pero no es propio del pensamiento
católico tradicional colocar a la persona en el centro de su reflexión, porque
en el centro está la Santísima Trinidad y su gloria. Luego el personalismo,
en contra de lo que se cree comúnmente en los ambientes académicos
católicos, no es la filosofía propia del catolicismo —ni es la
“superación” de Santo Tomás, como se enseña hoy día.
Todo el
armazón personalista en la Iglesia católica procede de un utopismo humanista que considera el cristianismo como un proyecto de
liberación social inmanente al margen de la ley moral: un hombre nuevo en un
paraíso terrenal, contra el ÚNICO orden de la gracia, que es el orden de la
Iglesia. Es la vieja ambición de los
humanistas del Renacimiento, que resurge con el progresismo católico.
En relación con esto,
Gracián se pregunta si la doctrina social
de la Iglesia es de izquierdas, como aparece en la práctica cuando uno mira
cada pronunciamiento de los obispos españoles. Pero, de nuevo, la respuesta de
Gracián es “no”. Sin embargo, afirma que “de los
inicios del personalismo procede ese ingenuo lugar común, por el cual la
doctrina social de la Iglesia es de izquierdas. ¿No procederá de aquí el prestigio que los teólogos progresistas han tenido durante todo el
posconcilio? No olvidemos que Bernhard Häring (1912-1998), cuya teología está
latente en Amoris
laetitia, es un ultrapersonalista, y que de la caja de Pandora de
su moralismo ecologista surgieron males que echan humo hasta el
día de hoy. La moral de situación es una
moral que
quiere ser de izquierdas, porque en el fondo mendiga del
marxismo. Pero también quiere ser de
derechas, porque no se atreve a la autodestrucción, y se vuelve
liberal. En conclusión, no más que antimetafísica existencialista, cuyo
profeta es Heidegger (1889- 1976), omnipresente en la Nueva
Teología.
Para Gracián, el
personalismo no alcanza ni a ser filosofía, puesto que los fenómenos no son
las esencias, y no puede conocerse la realidad renunciando al conocimiento de
las esencias para construir sobre los fenómenos, como si éstos fueran
más esenciales que las esencias. ¿No sería esto condenarse al mero
existencialismo? No es filosofía, sino un paradigma: “Como enseña la RAE – afirma – paradigma es una teoría
o conjunto de teorías cuyo núcleo
central se acepta sin cuestionar y que suministra la base y modelo para
resolver problemas y avanzar en el conocimiento. Si se aplica la
definición al personalismo, se puede definir el paradigma personalista como tópicos o conjunto de tópicos cuyo
núcleo central se acepta sin cuestionar, y que suministra filosofías y
teologías innecesarias para resolver problemas pastorales y avanzar en la
enseñanza del Depósito.
La clara
conclusión de Gracián al respecto es que “la
fenomenología personalista es claramente anticientífica y subjetivista, en
contra del pensamiento escolástico tradicional, que es científico y objetivo.
Por eso es necesario ir resolviendo disonancias y regresar al pensamiento tradicional católico. La mente católica
necesita desembarazarse del paradigma personalista para poder combatir
eficazmente el modernismo, para poder volver a transitar caminos que han sido
embarrados: el camino de la objetividad, el camino de la Tradición y de las
tradiciones, el camino de la identidad católica. No es posible superar la
crisis, por tanto, sin un pensamiento católico fuerte, claro, preciso como una
espada”.
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